Pierre Lenhardt, NDS[1]
5 O Deus Uno e Único[2]35
Como cristão eu digo, segundo o Símbolo dos Apóstolos: Eu creio em Deus... e em Jesus Cristo... Eu creio no Espírito santo... Segundo o símbolo Niceno-constantinopolitano, eu digo: Eu creio num só Deus... Eu creio num só Senhor, Jesus Cristo... Eu creio no Espírito santo... Estas fórmulas, em si, não ensinam claramente nem o monoteísmo e, menos ainda, a Unidade de Deus. Os catecismos e os teólogos, apesar dos surpreendentes deslizamentos de vocabulário, precisam que Deus, para os cristãos, é Uno e Único, em três pessoas. A hesitação se mantém amiúde entre o Deus Um e o Deus Único ou entre a Unidade e a Unicidade de Deus. Malgrado estas dificuldades, chega-se ao Deus Um e Único, realidade das realidades que o Judaísmo e o Cristianismo testemunham. Para o Cristianismo, felizmente que a Unidade e a Unicidade de Deus são claramente ensinadas por Jesus e um escriba, segundo o evangelho de Marcos, na resposta à questão a fim de saber qual é o primeiro de todos os mandamentos (Mc 12,28-34). No seu debate, Jesus se apoia sobre o início da leitura do Shemá Israel: “Escuta Israel, o Senhor nosso Deus, o Senhor é Um e tu amarás...” (Dt 6,4-5). Quanto ao escriba, ele aprova Jesus dizendo: “Muito bem, Mestre, tu tens razão ao dizer que Ele é Um e não há outro senão Ele”. O grego do Novo Testamento e o latim da Vulgata têm a palavra Um (eis, unus) e não Único (monos, unicus). O mesmo o é para o grego e o latim de Dt 6,4. O escriba explica bem o que Jesus disse: Deus é Um, ele é Único, porque não há outro que seja Um como ele.[3] 36 Trata-se então da Unidade inefável de Deus, que os judeus devem proclamar e que os cristãos, unidos a Jesus Cristo, devem dar a conhecer ao mundo (Jo 17, 3.11.21-22). É isto que se poderia dizer simplesmente, se não fosse necessário sobrepujar as traduções aberrantes de Mc 12,29 e 12,32, tanto em francês (Bíblia de Jerusalém e TOB/TEB) como em inglês (The Jerusalem Bible) e em alemão (Würtembergische Bibelanstalt, Stutgart). Tais traduções, que só falam da Unidade de Deus e que parecem ignorar de que se trata antes de tudo de sua Unidade, testemunham que seus autores não dão nenhuma importância às fontes judaicas do Novo Testamento. Mais grave que a ignorância destes tradutores é o empobrecimento da mensagem de Jesus da qual se tornam culpados. Na época do Novo testamento, o ensinamento sobre a Unicidade era sem dúvida necessário, como o é em toda a época, em razão do perigo permanente da idolatria. Mas o Shemá Israel, que veio a ser leitura instituída para a oração da tarde e da manhã de todo judeu, ensinava antes de tudo a Unidade de Deus, princípio de unificação por amor. As bênçãos que envolvem a leitura do Shemá, e sobretudo aquela que precede imediatamente a leitura, ensinam a Unidade e a unificação. As interpretações rabínicas de Dt 6,4-5 dão o mesmo ensinamento, magnificamente ilustrado por Rabi Akiba que morreu mártir por amor pronunciando a palavra “Um” (Ehad) do Shemá Israel. [4] 37
Porém, evidentemente, é preciso fazer mais do que evitar os erros. É preciso ensinar a Unidade. Os melhores entre os judeus merecem ser chamados os Procuradores da Unidade (Dorshey ha-Yihud). A vida cristã deveria ser, a exemplo dos judeus e ao apelo de Jesus Cristo, a procura e a imitação do Deus Uno. Os cristãos deveriam ser os Procuradores da Unidade-Trindade e um resultado desta procura deveria ser a Unidade dos cristãos. Este resultado só pode ser obtido no contato com Israel e com as fontes judaicas. A credibilidade da Igreja no diálogo interreligioso depende da intensidade de semelhante contato. O testemunho cristão sobre Deus deve se apoiar sobre o testemunho de Israel ouvido e recebido no coração da Igreja.
6 O Deus ausente e presente: o paradoxo da Revelação e da Encarnação [5]38
A Unidade de Deus é misteriosa, inefável; ela, porém, deve ser proclamada. Ela é paradoxal: Deus é Uno, indizível e, portanto quer ser proclamado, de um lado, como ausente, escondido, desconhecido e, de outro lado, como presente, revelado e conhecido. Deus é Único; é então ele mesmo e nenhum outro que está ausente e presente; ele é sempre o mesmo quando se faz presente no mundo em diferentes momentos, em diferentes lugares e de diferentes maneiras. É porque Ele está escondido que Deus salva e é crível.[6] 39 Se a “fé na verdadeira Encarnação do Filho de Deus é o sinal distintivo da fé cristã, como o Catecismo da Igreja Católica o evoca” (§ 463), um cristão deve reconhecer com os Padres da Igreja que a Encarnação é o paradoxo dos paradoxos.[7] 40 Uma experiência tão fundamental não pode deixar de existir, na raiz da fé cristã, na Tradição de Israel. O processo analítico se impõe então, mas seus pontos de partida na liturgia da Igreja e no Novo Testamento não conduzem imediatamente aos lugares onde a Tradição de Israel pode abrir os seus tesouros àqueles que os buscam. É, em todo caso, o processo sintético, o estudo das fontes judaicas, que me fez entrever melhor a profundeza do paradoxo da revelação e da Encarnação.
A liturgia judaica, com suas múltiplas proclamações da Santidade de Deus, nos dá a mais simples, a mais surpreendente, a mais luminosa expressão do paradoxo. Todas as Qedushot (plural de Qedushah: Santidade), todas as proclamações litúrgicas da Santidade de Deus, se apoiam explicitamente sobre a Escritura que anotou a comunicação feita a Isaías da liturgia celeste dos Serafins (Is 6,4): “Santo (QaDoSh), Santo, Santo, Santo, o Senhor Sabaôt, sua Glória (KaBoD) enche toda a terra!” Imediatamente após vem o complemento que a liturgia quer trazer à proclamação dos Sefarins. Este complemento é dado pelos Seres vivos ouvidos por Ezequiel (Ez 3,12): “Bendita é a Glória (KaBoD) do Senhor, do Seu Lugar (mi-MeQoMo)!” O texto da oração que une estas duas citações e o Talmud fazem ouvir claramente a mensagem.[8] 41 A Glória imanente, presente, conhecida no lugar conhecido do Templo (e da comunidade que une a liturgia terrestre à liturgia celeste), aponta para a sua origem transcendente, para o Deus escondido, ausente, para o Deus desconhecido que se manifesta (a partir) do Seu Lugar (mi-MeQoMo) desconhecido. A liturgia da Igreja, em todas as suas expressões, declarou seu elo com a liturgia celeste e a proclamação dos Serafins (Is 6,3). Ela não reteve, talvez desconheceu, o complemento pedagógico trazido pelos Seres vivos da visão de Ezequiel (Ez 3,12). Um só traço deste complemento se encontra na oração coletada pelas Constituições Apostólicas.[9] 42 A oração eucarística da Igreja de Jerusalém não conhecia o complemento, o que parece indicar que a Igreja, mesmo lá aonde poderia se sentir mais próxima de Israel, estava desligada das fontes judaicas desde o ano 386, terminus ad quem da quinta Catequese mistagógica de Cirilo de Jerusalém que conhecia a liturgia de São Tiago.[10] 43
Hoje é indispensável ouvir a mensagem das fontes judaicas na sua plenitude. A partir da Glória, da qual a Bíblia fala, é preciso encontrar todas as tradições bíblicas e rabínicas sobre a Shekhiná, sobre a vontade de Deus em habitar no mundo, sobre a sua ação de habitar no mundo e sobre o resultado desta ação, sobre a Presença de Deus no mundo. Deus está presente em todo lugar no seu mundo por sua “criação contínua” ensinada pela oração litúrgica de Israel,[11] 44 pelos teólogos judeus e cristãos, recentemente ainda pela constituição Dei Verbum do Concílio Vaticano II.[12] 45 Esta presença de Deus criador em todo lugar de sua criação foi bem afirmada por Raban Gamaliel, neto de Gamaliel, o mestre de São Paulo. Ele dizia: “Nenhum lugar sobre a terra está vazio da Shekhiná”.[13] 46 Mas Deus, que ama Israel e todos os homens, quer habitar por sua Shekhiná em todos os lugares e em todos os momentos em que ele quer ser encontrado pelos homens para lhes falar e os salvar: por Moisés na Sarça (Ex 3), por Israel no Egito na noite de Páscoa (Ex 12), na passagem do mar vermelho (Ex 14 e 15), no dom da Torá no Monte Sinai (Ex 24,10; Dt 5,24), na Tenda de Reunião (Ex 25, 8.22; Lv 1,1; 16,1,16), no Templo de Jerusalém (1Rs 8,10-13; Is 6,3; Ez 3,12); por toda a comunidade e por toda pessoa que invoca o seu Nome (Ex 20,24).[14] 47 A Shekhiná se manifesta sob aspectos diferentes, mas aqueles que a veem reconhecem que é sempre o mesmo Deus, o Deus de Israel, Uno e Único, que se revela.[15] 48 Nenhum aspecto da Shekhiná ocasiona a “diminuição” de um outro aspecto. Com efeito, Deus não se divide, nem se “poupa”, nem se “dá em conta gotas”, mas pode ocorrer que a Shekhiná seja “menos eficaz” se Israel não for digno da sua ação. Era, ao que parece, o caso para a Shekhiná no segundo Templo.[16] 49 A ineficácia vinha de Israel, da má geração (Mt 12,39), incapaz de conhecer os sinais dos tempos (Mt 16,3), da “geração que não merece” que a Shekhiná, ou o Espírito Santo, repouse sobre ela.[17] 50 Semelhante situação corresponde ao fim da época do segundo Templo, julgado tão duramente pelos mestres fariseus como por Jesus nos evangelhos.[18] 51 Mas a eficácia reduzida da Shekhiná não é a sua ausência. Não se pode tirar argumento de uma tradição que afirma semelhante ausência.[19] 52 Esta tradição não pode ir contra a evidência que advém da liturgia do segundo Templo até a sua destruição: Sacrifícios, Festas de peregrinação, Serviço do Sumo Sacerdote em Kipur (Seder Abodah) retomados na liturgia sinagogal de hoje. Deve-se acrescentar a isto a evidência fornecida pelo Novo Testamento a partir das palavras e dos gestos de Jesus que estão em relação com o Templo. Estas palavras e estes gestos atestam que Jesus se apresentou como a Shekhiná e foi compreendido como sendo a Shekhiná. Isto permite explicar o conflito que opõe Jesus a certas autoridades judaicas do seu tempo, conflito que deve ter ido até a acusação de blasfêmia. É porque a Shekhiná estava no Templo que Jesus se declara maior que o Templo, para dizer, com efeito, que ele é, como Shekhiná, maior que o Templo onde reside a Shekhiná (Mt 12,6). Vê-se que a fé cristã na Encarnação, apoiada sobre a Tradição da Igreja e sobre o Novo Testamento, é sustentada pelo ensinamento da Tradição de Israel sobre o paradoxo da revelação e sobre a Shekhiná conhecida que revela o Deus desconhecido. No sentido inverso, a Tradição de Israel – para quem a Shekhiná estava no segundo Templo e que, após a sua destruição, pede na oração o retorno da Shekhiná em Sion – recebe da fé cristã e do Novo Testamento uma brilhante confirmação. A coerência da Torá do Deus Uno, vista sob o ponto de vista cristão, esclarece com uma só luz a mensagem judaica e a mensagem cristã sobre a Shekhiná presente no sofrimento da Sarça, redentora na Páscoa, mestra no Sinai. Esta coerência, ao mesmo tempo, faz aparecer o Espírito Santo, inseparável da Shekhiná, que a fez reconhecer ao mesmo tempo que ele procede dela (1Cor 2,3). A novidade cristã, irredutível, certamente, mas sobre um fundo de continuidade, consiste em ver e a declarar que Jesus Cristo, o Filho de Deus encarnado, o Senhor, que ninguém pode confessar se não for através do Espírito Santo, é a Shekhiná.[20] 53
Jesus Cristo, o Filho de Deus é a Shekhiná, confirmando e esclarecendo todas as manifestações passadas e futuras da Shekhiná no mundo. Ele é também, inseparavelmente, a Palavra encarnada, o Verbo encarnado do Pai. As fontes judaicas continuam a alimentar em profundidade a fé cristã na Encarnação.
[1] * Irmão Pierre Lenhardt, Religioso da Congregação dos Religiosos de Nossa Senhora de Sion (NDS), nasceu em Strasbourg em 5/11/1927 e faleceu em Paris, no dia 01/07/2019. Mestre em Teologia e Estudos Judaicos. Foi professor dos Institutos Católicos de Paris e de Lyon, da Escola Bíblica de Jerusalém, do Instituto São Pedro de Sion-Ratisbonne e do CCDEJ de São Paulo. Especializou-se em línguas bíblicas e em Talmud. Escreveu diversos artigos e os seguintes livros: À l ́écoute d ́Israël, en Eglise (À escuta de Israel, na Igreja), Paris: Parole et Silence, Tome I, 2006 e Tome II, 2009; L ́Unité de la Trinité: à l ́écoute de la Tradition d ́Israël, en Eglise, Paris: Parole et Silence, 2011, publicado nesta coleção, em 2019 com o título: A Unidade da Trindade: À escuta da Tradição de Israel, na Igreja; e sua obra autobiográfica: Une vie chrétienne à l ́écoute d ́Israël (Uma vida cristã à escuta de Israel), Paris: Parole et Silence, 2020 que será o XV volume da Coleção “Judaísmo e Cristianismo”.
[2] 35 Eu falei do Deus Uno e Único em cada um dos meus artigos e dele tratei em diversos cursos e sessões. Num artigo nos trabalhos da 47ª semana de Estudos litúrgicos do Instituto de Teologia Ortodoxa Saint-Serge de Paris (27-30 junho 2000), eu apresentei a mensagem e o programa da Unificação que a Torá oral de Israel elabora na liturgia sinagogal: “La liturgie d’Israël à l’origine de la liturgie chrétienne. L’oralité enseignante”. M. Triacca e A. Pistola (ed.), La Prière liturgique, BEL., Subsidia 115, Roma, Ed. Liturgiche, 2001, p. 55-90. [Este artigo: “A liturgia de Israel na origem da liturgia cristã. A oralidade docente” foi publicada também no primeiro tomo do livro: À escuta de Israel, na Igreja, cap.5, p. 141-177. Nota da Redação: NR].
[3] 36 Um escriba não fala para nada dizer. Independente do respeito que se deve ter pelo grego, é inapto fazer a um escriba dizer duas vezes a mesma coisa, por exemplo: “Ele é único e não há outro” (Mc 12,32, Bíblia de Jerusalém).
[4] 37 T.B. Berakhot 61 b.
[5] 38 Cf. Pierre Lenhardt, “A Tradição de Israel sobre a Presença Divina (Shekhiná) no Templo...”, em: À escuta de Israel, na Igreja, Tomo II, cap. 4.
[6] 39 Cf. Is 45,14-15 magnificamente exposto por Pascal, Opuscules, Terceira Parte, IV 2, Ed. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1968, p. 214-215; Pensées, Ed. Brunscchvicg § 194, 242, 585. Cf. também o belo estudo de J. Briend, “Le Dieu caché” (O Deus escondido), em Dieu dans l’Écriture, Paris, Cerf, 1992, p. 91-112.
[7] 40 Cf. H. de Lubac, Paradoxes, suivi de Nouveaux Paradoxes, Paris, Seuil, 1959. A fórmula “paradoxo dos paradoxos”, emprestada por H. de Lubac aos Padres da Igreja, aparece em enxergo no seu livro.
[8] 41 O texto da ligação mais explicita se encontra na Qedushah Rabbah, terceira bênção do ofício adicional do shabat e festas; o Talmud, T.B. Hagigah 13 b, diz simplesmente (Ez 3,12): “De seu lugar, conclui-se então que este lugar é desconhecido”.
[9] 42 Constitutions Apostoliques, Livre VII 35,3, SC 336, Paris: Cerf, 1987, p. 77.
[10] 43 A. Tarby, La prière eucharistique de l’Eglise de Jérusalem, l’anaphore grecque de Saint Jacques de Jerusalem, Paris: Beauchesne, 1972, p. 49-55. Eu assinalo aqui o conhecimento que São João Crisóstomo tinha do complemento trazido por Ez 3,12 a Is 6,3. Cf. Sur l’incompréhensibilité de Dieu, Homilia I, 3092-320, SG 28 bis, Paris: Cerf, 1970, p. 127-129. Ainda que a mensagem dada por esta complementaridade permanece válida e atual na economia cristã, parece permanecer desconhecida. Cf., por exemplo, E. Peterson, Le livre des anges (O livro dos anjos), Genova: Ad solem, 1996 (1935), p. 55-56; ver também L. Bouyer, La vie de la liturgie (A vida na Liturgia), Paris: Cerf, 1956, p. 170-173.
[11] 44 Cf. a bênção Yotser que precede a leitura do Shemá da manhã.
[12] 45 Dei Verbum, § 3, magnificamente comentada sobre este ponto por H. de Lubac, La Revélation Divine (A Revelação Divina), Paris: Cerf, 1983, p. 63-29.
[13] 46 Pesiqta de-Rav Kahana, Pisq. 1, p. 4.
14] 47 Cf. Mekhilta de Rabi Ishmael sobre Ex 20,24, p. 243 e Rashi ad locum; M. Abot 3, 2.6; T.B. Berakhot
[15] 48 Cf. Mekhilta de-Rabi Ishmael sobre Ex 15,2, “Este é meu Deus”, p. 126-127; T.B. Sotah 30 b; Mekhilta de-Rabi Ishmael sobre Ex 20, 2, p. 219-220.
[16] 49 T.B. Yoma 21 b., Tosafot sobrewe urim we-tummim.
[17] 50 T.B. Sanhedrin 11 a; Tosefta Sota 13, 3-4, p. 231.
[18] 51 Cf. T.B. Yoma 9 b sobre o “ódio gratuito” entre os judeus.
[19] 52 T.B. Yoma 9 b-10 a; 21 b; Rashi sobre Gn 9,27.
[20] 53 Cf. duas experiências do Espírito Santo, na Mekhilta de-Rabi Ishmael sobre Ex 15,1, p. 118-119 e em 1Cr 12,3, que para um cristão se iluminam mutuamente.
