O Universalismo Hebraico[1]
A Bíblia explica que o homem foi criado por Deus. Esse ser humano "macho e fêmea" foi honrado com a outorga da tselem Elohim "a imagem divina", que é constituída pelas capacidades espirituais que permitem o exercício da liberdade para controlar sua natureza animal. A humanidade inteira descende de um casal único. Adão e Eva, para que ninguém possa dizer: "meu pai é superior ao seu pai". Todas as pessoas possuem, portanto, essa "imagem divina", quaisquer que sejam as crenças que tenham e qualquer que seja a sua cultura. A queda do Paraíso ou o pecado da geração do Dilúvio, nada alterou dessa realidade (Cf. Livro do Gênesis – Gn 9,6). Se a ruptura aconteceu, essa se deu com a natureza, não com Deus.
Após o Dilúvio, a humanidade recebeu pelo seu intercessor Noé sete leis (leis noéticas que citaremos mais adiante) que constituem a religião "católica" (universal) de Israel, e que constituem a moral fundamental de toda sociedade.
A religião de Israel é uma religião universalista e não universal, isto quer dizer, que ela aceita a diferença religiosa, até mesmo sob o ponto de vista dogmático. Não se trata se uma tolerância passiva, nem de uma condescendência desrespeitadora, mas de uma crença fundamental de que cada povo possui seu próprio brilhantismo e que ele participa a sua maneira do projeto divino. Quando os profetas repreendiam severamente a idolatria, eles não consideravam a sua espiritualidade, mas, sobretudo a sua imoralidade. Se a moral for preservada, o valor imenso da pessoa humana estará garantido, pois nem a religião e nem a política podem conduzir ao fanatismo e produzir injustiça. Todas as pessoas são julgadas com bondade, como foram os habitantes de grande cidade de Nínive no Livro do Profeta Jonas, que se arrependeram e deixaram de fazer o mal, sem se converterem ao judaísmo.
Certamente, se uma pessoa não judia expressa o seu desejo de se reunir ao projeto sacerdotal de Israel (como foram Jetro ou Rute), ela será recebida com todas as honras, após ter ouvido os avisos habituais sobre suas futuras responsabilidades. O problema religioso que tem origem nesse universalismo hebraico é, sobretudo, um problema de educação. Trata-se de fato de desenvolver todos os recursos espirituais e morais presentes em cada criança, para que se torne um adulto responsável diante de Deus e de seu próximo. O problema da Bíblia não trata sobre o problema de Deus, nem o problema do homem que são ambos tão evidentes, mas trata da questão sobre o mundo vindouro, que está por vir, não mundo divino, mas autenticamente humano.
As três "realidades" metafísicas
O monoteísmo ético, que implica a responsabilidade do ser humano perante a criação, promove uma visão dinâmica do mundo. Diante dos três estados da física: sólido, líquido e gasoso, o Hebreu que nos chamaremos de "monoteísmo pragmático" considera também três níveis metafísicos: o profano, o santo e o impuro.
O profano é chamado na literatura rabínica de hol (areia), e representa a criação, um estado neutro do real, mas gerado por leis naturais, impostas por Deus na sua origem. E se é profano expressão dessa vontade divina não existe possibilidade para um julgamento negativo das realidades terrestres, pois seria entendido como uma depreciação da obra de Deus. Os céus/ a terra, o corpo/ a alma, a vida intelectual/ a vida sexual não são binômios contraditórios e opostos, mas complementares e necessários, na pura lógica dinâmica do monoteísmo. O profano é divino [2]. O judaísmo jamais partirá dessa visão, mesmo que tendências extremistas apareçam inevitavelmente no curso dos séculos.
A "santidade" (kedoucha) significa "separação". A praticidade do Hebreu favorece que ele separe a santidade divina da santidade terrestre. Quando Isaías, por exemplo, lembra: "Santo, Santo, Santo o Eterno do cosmos" (Capítulo 6) isso significa que Deus é totalmente separado, totalmente Outro, totalmente transcendente. Proclamando que Deus é Santo, nenhuma informação nos é dada sobre Ele, somente que Ele permanece e sempre permanecerá inacessível. Matematicamente falando, o atributo de santidade é representado por um limite infinito.
Mas na vida humana, ao contrário, a santidade não é um estado estável, mas dinâmico, um esforço de elevação. Essa percepção dinâmica da santidade. O Talmud ensinará: "Escalamos em santidade, não descemos". A partir do momento que se considera "lugares santos" ou "tempos santos" como sacos que contém pérolas, estaremos muito perto de uma heresia panteísta. Nunca um Hebreu autêntico cometeria tal falta de espírito, a menos que esteja bem perto do sincretismo.
Desse modo quando se fala da santificação do dia do Shabat (Sábado), não se trata de que ele tenha uma textura espiritual particular, mas que a consciência libertada, "separada", das preocupações da produção econômica, pode melhor esclarecer o sentido de sua existência, e, portanto, melhor construir seu templo interior, seu ser. Assim como no episódio da Sarça Ardente (Livro do Êxodo capítulo 3) Deus exige que Moisés retire suas sandálias, e não é caso como se traduz geralmente, porque a terra é santa (a terra nunca é santa, ela é sempre profana), mas porque ela se tornou o lugar de uma experiência de elevação da consciência. O Templo não é santo em si mesmo (isso é o que acreditam os panteístas e que tanto condenavam incansavelmente os profetas). O Templo é o espaço no qual o encontro com a transcendência é possível.
O sacerdote ou Cohen não é ontologicamente mais santo do que um simples fiel de Israel ou do que um pagão das nações. O sacerdote é santificado, "separado" para uma função religiosa precisa[3]. Deus dirá no capítulo 19 do Livro do Levítico "Sejam santos, porque Santo Sou Eu o Eterno, vosso Deus"[4]. Diante do culto da natureza e dos instintos, o Eterno revela um código civil e religioso que abrange todos os setores da existência, como o respeito aos pais, a preservação das leis do Shabat, o zelo no cumprimento dos deveres religiosos, a condenação dos ídolos, sobre o roubo, a mentira, e o convite a amar seu próximo como a si mesmo. Todos esses atos de vigilância são considerados "sobrenaturais", pois exigem um esforço de vontade e uma generosidade gratuita em referência às palavras do Eterno Deus.
Saberá o Hebreu a conter seus instintos para que a vida social seja possível. Saberá ele "aproveitar" da vida, mas sabendo evitar todo excesso. Sem abuso de álcool ou de comida, sem sexualidade desenfreada, sem preguiça paralisante ou de espontaneidade irrefletida. É no caminho real do "meio", escreveu Maimônides, que o ser humano avança e se eleva na santidade.
A impureza (toumah) – da raiz timtoum – fechamento é o terceiro "estado" ligado a uma diminuição, ou melhor, uma supressão da vida, um confinamento. Se a santidade é uma dinâmica de ascensão, a impureza é um estado de rebaixamento. Fala-se de um objeto ou de uma pessoa que está "pura" ou "impura". A fonte da impureza, nomeada em seguida pelo Talmud "o grande pai da impureza" é a morte, que significa a interrupção da informação e da consciência de si, a paralisação da progressão moral. A pior das mortes para a consciência é a de estagnar, de não mais conhecer o movimento que consiste em receber a informação ou em escolher a vida.
Para o Hebreu essa noção de impureza não tem alguma conotação pejorativa e não se traduz por um desprezo. Nem é igualmente sinal de sujeira. A impureza da mulher, por exemplo, é simplesmente considerado como a perda do óvulo que, se tivesse sido fecundado, iria gerar um bebê. A abominação (toeva), de que fala, por exemplo, a Bíblia sobre a zoofilia (sexo com animais) significa, antes de todo julgamento das pessoas, a entrada de uma desordem na atividade vital da criação.
Para purificar um objeto ou uma pessoa, é necessário passar pela água (ablução das mãos, imersão num banho ritual). Na época do Templo, os sacerdotes praticavam ritos de purificação bem elaborados que não são mais praticados após a destruição do santuário. A água, símbolo de movimento, lugar da emergência das primeiras formas de vida animada (Gênesis 1,21) representa o contrário do fechamento[5].
A Liberdade
Dentro desse sentido ocorre a classificação de que o profano se torna o espaço da liberdade entre a impureza e a morte, e a santidade e a vida. Então, o vocabulário é redefinido: o bem (tov) e o mal (ra) acontecem no plano ético. Fazer o bem significa oferecer mais vida ao outro, ser portador de bênção e fazer o mal significa o contrário. Se foram revelados por Deus, o bem e o mal não podem ser relativizados em determinada sociedade ou em uma cultura específica, mas adquirem um caráter absoluto, categórico e universal. Somente os ritos e as formas de invocar a Deus é que mudam. Esse é o sentido da pergunta de Deus a Adão: "Onde estás?", passar do estado do homem natural ao estado do homem de santidade, se afastando da impureza.
O Adão original, criado a partir do pó, da terra é um animal biológico. Ele vive graças a um sopro divino que faz dele um "nefesh haya", um "sopro vivente". Esse homem natural é trabalhado pelos seus desejos, pelas suas pulsões, pelas suas forças interiores que são divinas.
A essa criatura particular Deus oferece a "Tselem", a "imagem divina", que é a liberdade de fazer o bem. Adão agora é capaz de ouvir nele mesmo o imperativo moral do Criador: "De todas as árvores do jardim tu comerás, mas da árvore do conhecimento do bem e do mal, tu não comerás" (Gn 2,16.17). Por essa lei é que ele aprende a "se limitar naquilo que lhe é permitido". O fruto não estava envenenado! Por essa lei o ser humano aprenderá a ser tornar o Ish (homem) do capítulo seguinte, isto quer dizer, o homem da ética capaz de estar diante da Isha (mulher) para se tornarem um casal e a sexualidade ser o santuário de Deus. Em outras palavras, a questão hebraica da liberdade não trata sobre o abandono do mundo profano para ir ao mundo divino, mas trata sobre o como humanizar o divino no mundo profano. Luc Ferry chama isso de reapropriação do divino pelo humano.[6]
A dimensão judaica do Tempo
Diante da Torah, o homem é livre: ele pode aceitá-la; ele pode recusá-la. É o famoso esquema deuteronomista da escolha: "Aqui está. Eu coloquei hoje diante de ti a vida e a morte – escolhe, pois, a vida" (Deuteronômio, 30,19). Esse "escolhe a vida" é algo muito além do que um conselho. É um apelo, uma oração, dirigida por Deus até ao ser humano. Pois a Torah espera uma resposta: ela está fazendo uma aposta no poder de resposta do ser humano, sobre a sua responsabilidade. Ela espera do ser humano uma reação (como comunicação de uma mensagem – essa é a vocação dos profetas), como oração que retorna (como fez Abraão em Gn 18, lembrando a Deus que Ele é o Juiz de toda a terra e que Ele não seria capaz de cometer uma injustiça) ou mesmo revolta (Moisés, Jeremias, alguns Salmistas, Jó, Eclesiastes: "Por que, mas por que, portanto, toda essa aventura?"). Porque é bem sobre aventura do que se trata. A participação na Aliança não é somente bíblica, ela é também existencial[7].
Metafísica e meta-história[8]
Existe uma diferença básica no significado, intenção e tema entre uma teoria científica sobre a origem do Universo e o que os primeiros capítulos do livro do Gênesis tentam transmitir. O livro do Gênesis não tenta explicar qualquer coisa; o mistério de como o mundo veio a ser não é, de modo nenhum, mais inteligível por uma afirmação como no princípio criou Deus o céu e a terra. A Bíblia e a Ciência não se ocupam do mesmo problema. A teoria científica indaga: Qual é a causa do universo? Pensa na categoria da causalidade, e a causalidade concebe o relacionamento entre causa e efeito como partes de um processo contínuo, como partes mutáveis de um todo imutável.
A Bílbia, por outro lado, concebe o relacionamento do Criador com o Universo como um relacionamento entre duas entidades essencialmente diferentes e incomparáveis, e encara a própria criação como um evento mais do que um processo. Criação, pois é uma idéia que transcende a causalidade, revela-nos como faz que haja causalidade em tudo. Mais do que explicar o mundo em categorias tiradas da natureza, alude ao que tornou possível a natureza, particularmente: um ato da liberdade de Deus.
A Bíblia aponta um modo de compreender o mundo do ponto de vista de Deus. Não se trata do ser como ser, mas do ser como criação. Sua preocupação não é com a ontologia ou com a metafísica, mas com a história e a meta-história; sua preocupação é mais com o tempo do que com o espaço.
A ciência procede pelo caminho das equações; a Bíblia refere-se ao invulgar e ao sem-precedência. A finalidade da ciência é explorar os fatos e processos da natureza; a finalidade da religião é compreender a natureza em relação à vontade de Deus. A intenção do pensamento científico é responder às indagações do homem e satisfazer a necessidade de Deus para o homem. A filosofia é uma tentativa para encontrar, fora da essência das coisas, os princípios do ser; a religião bíblica é uma tentativa para ensinar acerca do Criador de todas as coisas e acerca do conhecimento da sua vontade.
A Bíblia não tem a intenção de nos ensinar princípios a respeito da criação ou redenção. Existe para nos ensinar que Deus está em atividade, que Ele é o Criador e Redentor, Mestre e Legislador. A preocupação da filosofia é analisar ou explicar, a preocupação da religião é purificar e santificar. A religião está arraigada numa tradição particular ou num insight pessoal; a filosofia clássica diz ter suas raízes em premissas universais.
A especulação começa com conceitos, a religião bíblica começa com eventos. A vida da religião não é dada na preservação mental de idéias, mas em eventos e insights, em algo que acontece no tempo.
No começo a história não se refere a judeus[9].
Deus criou o céu e a terra, o sol e a lua, as plantas e todas as criaturas que vivem no ar e no mar. Só depois, no sexto dia, criou o homem e a mulher, aos quais ele destinou o Universo inteiro.
Como disse um filósofo francês: é uma pena que o homem tenha aparecido tão tarde – quando o Criador já devia estar meio cansado. Na literatura do Talmud, a sequência dos fatos possui uma lógica própria. Nossos sábios acreditam que o homem surgiu depois das outras criaturas porque era o convidado de honra, a jóia na coroa da criação. Antes de convidar alguém para Lhe fazer companhia, Deus precisava providenciar um lugar – um palácio –, onde o hóspede e seus filhos pudessem morar e prosperar como seres humanos e membros da família humana. Adão e Eva foram os primeiros hóspedes ilustres.
Eram judeus? Não. Tampouco o eram seus filhos, Caim e Abel. Tampouco o era Noé. Nas Escrituras, o relato da criação não contém nenhuma referência aos judeus. Até Abraão e Sara entrarem em cena, não há nenhum judeu entre as personagens bíblicas. Algumas dessas personagens eram boas aos olhos de Deus e de seus semelhantes; outras não. Havia entre elas apenas homens e mulheres abençoados com a longevidade e gente ruim que morreu jovem. Todas eram pagãs – e, não obstante, ocupam um lugar na criação.
Assim, estudiosos da Bíblia – principalmente judeus – têm todo o direito de questionar as origens de nossa memória religiosa e nacional. Por que nos contam essas histórias? Por que o destino de pagãos primitivos nos diz respeito? Por que o Altíssimo não facilitou as coisas para nós – e para Ele –, estabelecendo, desde o início, que o primeiro homem e a primeira mulher fossem judeus – assim como seriam todos os seus descendentes? Por que a história teve de esperar séculos e séculos para encontrar seus primeiros judeus? Talvez porque Deus procurou proteger Seu povo de ataques antissemitas – de modo que não pudessem nos acusar, em todos os idiomas, em todas as situações, de sempre querermos ser os primeiros?
Terá sido uma tentativa de alertar Seu povo? Cuidado com a vaidade equivocada! Não sois os únicos habitantes de Meu mundo! Outros vos precederam e alguns até podem acompanhar-vos no longo caminho da Redenção! Mas depois Ele vai lembrar a outras nações que foi por meio de Seu povo, do povo de Abraão, que Se revelou ao mundo; por meio de Seu povo, do povo de Moisés, transmitiu a Lei;
por meio de Seu, do povo de Davi e Isaías, de Sara e de Rute, se cumprirá Sua vontade.
E assim, a Bíblia escrita por Moisés – um judeu – também fala da vida de homens e mulheres que se mantiveram pagãos até o fim. Sua trajetória também merece ser lembrada. Em outras palavras, eles também formam parte da história judaica.
MIDRASH RABBA
CAPÍTULO 01: O grande Rabino Hoshaya abriu [com o verso (Mishlei 8:30), "Eu [a Torá] era um amon[10] para Ele e eu era um brinquedo a Ele todos os dias". Amon significa "pedagogo" (ou seja, babá). Amon significa "coberto". Amon significa "oculto". E há quem diga que Amon significa "ótimo". Amon significa "babá", como em (Bamidbar 11:12) "Como uma babá (omein) carrega o filho amamentando." Amon significa "coberto", como em (Eichah 4: 5) "Aqueles que estavam cobertos (emunim) em O escarlate abraçou pilhas de refugo. "Amon significa" oculto", como em (Ester 2: 7) Ele se escondeu (omein) Hadassah. "Amon significa" excelente", como em (Nahum 3: 8)" Você é melhor do que No-amon [que habita nos rios]? ", O Targum revela como:" Você é melhor do que Alexandre o Grande (amon), que habita entre os rios? "Alternativamente, Amon significa" artesão ". A Torá está dizendo: "Eu era a ferramenta de artesão de Hashem". No caminho do mundo, um rei de carne e osso que constrói um castelo não o faz de seu próprio conhecimento, mas sim do conhecimento de um arquiteto e o arquiteto não o constrói a partir de seu próprio conhecimento, mas sim ele tem rolos e livros para saber como fazer quartos e portas. Assim também, Hashem olhou para a Torá e criou o mundo. Da mesma forma, a Torá diz: "Através do início (be –reshit) Hashem criou [os céus e a terra] Então quem diz "início" significa Torah, como em "Hashem me fez [a Torah] o começo (reishis) do Seu caminho "(Mishlei - Provérbios 8,22).
As lendas dos Judeus – Louis Ginzberg
Capítulo 1 – As primeiras criaturas
No começo, dois mil anos antes do céu e da terra, sete coisas foram criadas: a Torah, escrita com fogo negro sobre fogo branco e colocada sobre os joelhos de Deus; o Trono divino, erguido no céu que, mais tarde, projeta-se sobre todas as cabeças dos seres vivos; o Paraíso à direita de Deus, o Inferno, à sua esquerda; o Santuário celeste em frente do Senhor, onde sobre seu altar, está uma jóia gravada com o Nome do Messias, bem como uma Voz que proclama: "Retroceda, filho dos homens"[11].
Quando Deus decidiu criar o mundo, ele tomou conselho junto da Torah[12]. O Conselho da Torah foi o seguinte: "Senhor, um rei sem exército, sem cortesãos, e sem comitiva, dificilmente terá o mérito de chamar-se rei, nem haverá pessoa que vá lhe prestar homenagem que lhe seja devida". A resposta encontrou graça diante do Senhor. E foi assim que ele indicou o exemplo a todos os reis da terra de nada começar sem tomar antes conselho preparatório[13]
